Cultura Ye´kuana

Los Ye´kuana pertenecen a la familia lingüística Caribe o Caribana, el nombre ye´kuana, introducido en la literatura etnográfica por Koch-Grünberg, se deriva etimológicamente de las raíces; ye: “madera”, “palo”; ku: “agua” en la raíz caribana primitiva; y ana: “gente”, o “pueblo”, como sufijo determinativo; ye-ku-ana = ”los del palo en el agua”, “gente de la curiara”, “navegantes”, popularmente se les conoce como Makiritare, nombre que parece ser de origen Arawak que significa “gente del río”, también es un viejo nombre del río Padamo; el nombre Makiritare fue introducido en la literatura por los Padres misioneros Ruiz Blanco y Ramón Bueno y luego aceptado por los escritores y por los criollos en el Estado Amazonas . Gracias a su ubicación tradicional geográfica, a lo largo de los ríos Ventuari y Caura y de varios tributarios del Alto Orinoco, nunca estuvieron, en su totalidad, bajo la ocupación militar española ni sometidos a una explotación económica generalizada. El primer contacto señalado entre los Ye´kuana y los españoles no se ubica en el siglo XVI, sino en la segunda mitad del XVIII (1756-1761) por lo que la conquista representó un acontecimiento tardío. La penetración Ye´kuana en la región del Paragua representa una extensión reciente de su hábitat tradicional. Algunos grupos se habrían establecido por primera vez en esta región en los años 1920, para escapar de los trabajos forzados de recolección cauchera que el caudillo del territorio Amazonas, Tomas Funes. Todo ello contribuyo a que el impacto traumatizante y castrador de la conquista llego amortiguado, lo que les permitió fortalecerse en sus estructuras psíquicas conscientes e inconscientes de manera tal que han podido resistir en gran medida los empujes de la sociedad mayoritaria. 

La subsistencia de los Ye´kuana está basada en la horticultura y la caza, pero también la pesca junto con la recolección de frutas silvestres juega un papel importante en su economía. La yuca amarga (Manihot  esculenta) es la base de toda la alimentación, pero el maíz (Zea mays), los plátanos, los cambures (Musasea sp) y la piña se cultivan también. El perro es el animal domestico más común.

Los hombres cazan, preparan el conuco, plantan, fabrican hamacas, cestas, alfarería y curiaras. El trueque interétnico es de gran importancia.

Para Civrieux (1970) las relaciones comerciales constituyen un factor importante de asimilación reciproca de nuevos elementos culturales, no solamente material sino también mitológico. Muchos mitos viajan de etnia en etnia, intercambiándose junto con las mercancías. Por medio de transacciones sucesivas, las mercancías y los mitos relacionados con ellas, viajan muy lejos de su lugar de origen, pasando repetidas veces de mano en mano y de boca en boca. En la mayoría de los casos, los objetos de canje van acompañados de “pasaportes culturales” que son sus respectivos “mitos de origen”. Todo artefacto o producto desconocido adquirido del extranjero, es objeto de desconfianza o temor mágico; todo aquello que no es autóctono y no está bien conocido, es inquietante y peligroso; se supone que puede tener origen demoníaco y trasmitir fuerzas malignas. Para ser conocido y reconocido un producto nuevo debe ser “explicado”, y su única explicación valida es su mito de origen.

El grupo local ocupa una vivienda comunal (ëttë) de gran tamaño, en la cual las familias nucleares ocupan puestos fijos y separados. El centro del ëttë sirve para las comidas comunales y como sitio en donde los hombres solteros y los viejos cuelgan sus chinchorros.

Watunna es el nombre Ye´kuana de la tradición mítica de la etnia, su iniciación religiosa. El Kahitiana (jefe o cacique), con otros ancianos del grupo social, transmiten el Watunna con gran esmero y paciencia, a los varones jóvenes, como una parte muy importante de su iniciación total; esa tradición una vez conocida les permite ingresar como miembros en la “Sociedad de los Hombres”. En algunos casos, los ekamahatedi – cuentos o relatos individuales cuyo conjunto forma el Watuna – son evocados y recitados solemne y ritualmente por el propio huhai (shaman) lo que indica el carácter sagrado, mágico-religioso, de dicha enseñanza. Podemos, por lo tanto, traducir Watunna por “Iniciación”, “Tradición” o, también por “Mitología” (Civrieux, 1970).

Referencia

Piñerúa, F. (2005). Imagen del Indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.

CULTURA YE´KUANA
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia
FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Cultura Panare (E´ñepá)

Este grupo indígena de Venezuela ocupa el área que se extiende por el oeste hasta el río Suapure y por el norte hasta las márgenes del Orinoco, estado Bolívar. Desde hace tiempo han comenzado a extenderse hacia el sur, más allá del Alto Cuchivero, a expensas de sus vecinos los Hoti.

Lingüísticamente los E´ñepá son de filiación Caribana. Pero, aunque su lengua es sin duda Caribe, su léxico tiene ciertas peculiaridades que sugieren que en alguna etapa habría sido influida por alguna lengua no Caribana.

La expansión de los E´ñepá parece haber sido motivada por el deseo de acercarse a la población criolla (fuente de herramientas de acero y de otros bienes). Su expansión fue facilitada por la desaparición de los grupos que anteriormente ocupaban la zona entre el Guaniamo y el Orinoco, en particular los Tamanaco y los Pareca.

La economía de subsistencia de los E´ñepá se basa en la agricultura de tala y quema, pesca, cacería y recolección. Su medio natural les provee tres hábitats distintos: la sabana, ls ríos y los bosques. Los bosques son el hábitat más rico en recursos: es ahí donde talan sus conucos y donde realizan la mayor parte de sus cacerías; también es la fuente más abundante de frutos silvestres y de materiales para hacer artefactos. Los ríos suministran a los Panare, como lo llaman los criollos, gran cantidad de peces, sobre todo durante la estación seca cuando las aguas están bajas. En resumen, la adaptación ecológica de los E´ñepá es fundamentalmente selvática, de modo secundario fluvial y sólo marginalmente se orienta a la sabana.

Los productos agrícolas son una parte importante de la dieta; sin embargo, una comida no se le considera realmente adecuada si no contienen carne.

En los ríos más grandes y en sus alrededores los Panare cazan babas, terecayes y tembladores. También se encuentran rayas, toninas y culebras de agua, pero nunca las comen.

La tecnología que los E´ñepá utilizan para la caza, hasta hace poco eran lanzas para la caza mayor (como la de la danta y el vaquiro) y cebatanas para cazar pájaros y monos. La fabricación de estas dos armas tradicionales dependía de sus relaciones comerciales con los no Panare.

Los productos de la recolección constituyen un complemento importante de la dieta durante cierta época del año, pero nunca son parte central de ninguna comida colectiva importante. Para los E´ñepá, a quienes les encantan las comidas dulces, la miel es indudablemente el alimento dulce que más recolectan.

Los pocos gusanos e insectos que comen los Panare sólo se encuentran en ciertas estaciones y juegan un papel secundario en la dieta.

En un asentamiento típico viven unas 30 o 40 personas que ocupan una o dos viviendas colectivas de gran tamaño. Estas viviendas presentan dos formas básicas: la más común tiene planta rectangular con techo de palma y la vivienda de forma cónica cuyo techo también de palma llega hasta el suelo.

La mayoría de los E´ñepá continúa vistiendo a la usanza tradicional. Para los hombres un guayuco de color rojo con una borla decorativa a cada extremo; las mujeres lo tejen en sencillos telares con algodón cultivado en los conucos e hilado por ellas mismas. Una vez tejido, se tiñe con onoto. Se sujeta con un cinturón hecho con cabello humano. Los hombres durante las fiestas, suelen llevar mantos confeccionados a base de tucanes disecados; el manto lo sujetan con un collar hecho con dientes de mono capuchino.

Las mujeres no tienen ninguna vestimenta ceremonial. Suelen llevar un guayuco mucho más pequeño que el de los hombres que apenas les cubre la vulva y la hendidura de las nalgas. Lo sostiene con una cuerdita de algodón o de cabello humano, de las que cuelgan dos borlas. Tanto los hombres como las mujeres llevan polainas de cabello humano, y pintan sus cuerpos con onoto; usan también tinte de caruto para aplicarse diseños geométricos de color negro.

En el pasado, por lo general los hombres se dedicaban a la cestería y las mujeres a la alfarería. Hoy la cerámica tradicional ha sido remplazada en gran medida por ollas y vasijas de aluminio procedente del intercambio con los criollos. Los hombres, por su parte, continúan en la fabricación de cestas, tanto para uso domestico como para el intercambio comercial. Los más importantes objetos de cestería son el sebucán y el tamiz para la yuca, tejidos ambos con tiras de tirita; están también las cestas de carga, las esteras y los abanicos que tejen con hojas de cucurito. La guapa tiene una función puramente decorativa. A mediados de los 70 los E´ñepá aprendieron el estilo Ye´kuana de tejer guapas y, desde ese entonces, algunas comunidades han remplazado la guapa tradicional por la de este nuevo estilo.

Referencia

Henley, P. (1988). Los E´ñepá (Panare), en los Aborígenes de Venezuela Vol III. Caracas: Fundación La Salle.

CULTURA PANARE

AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio

DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia

FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Etnología de Venezuela - Cultura Piaroa (Wóthuha)

La mayor parte de los Wóthuha o Piaroa, como son conocidos por los criollos, se concentran en los afluentes del Orinoco: Sipapo, Autana, Cuao, Guayapo, Samariapo, Cataniapo, Paria y Parguaza. Alto Suapure, en el Medio Ventuari y en el valle del Manapiare. La distancia que separa los diferentes grupos implica un asilamiento tanto físico como cultural. Aunque los Wóthuha constituyen una sola cultura.

No sólo la distancia física mantiene aisladas las unidades territoriales Wóthuha; el temor también juega un papel importante. Ellos piensan que los viajes entre territorios son sumamente peligrosos, ya que área está llena de peligros sobrenaturales para el visitante. En cada territorio existen determinados espíritus que atacan a los extranjeros. La misma tierra es peligrosa y puede provocar enfermedades si uno no se cuida. Sólo los jefes, los ruwati, tienen amplios contactos con otros territorios. Ellos pueden protegerse de los peligros sobrenaturales de tierras y espíritus desconocidos. Así, el comercio interterritorial es responsabilidad de los jefes quienes intercambian no sólo objetos sino también parte de su conocimiento religioso.

La cultura Piaroa establece que el contacto entre territorios es peligroso, pero también ha institucionalizado la paz. Para los Wóthuha es inconcebible un conflicto físico o armado entre miembros de dos territorios: la sanción contra el asesinato es general. Además ellos creen que si una persona mata a otro hombre mediante un acto de violencia física morirá defecando sus propias tripas. La paz y el logro de la tranquilidad son los valores fundamentales en la existencia Wóthuha. Por esto las relaciones entre los territorios son pacificas, aunque se lleven con temor.

Los Wóthuha se relacionan lingüísticamente con la familia de lenguas Sálivas, grupo independiente.

Hasta donde se sabe, los Piaroa no tuvieron contacto con la sociedad criolla sino hasta los siglos XIX y XX.

Los Wóthuha se consideran a sí mismos como un pueblo selvático y para seleccionar un lugar de asentamiento, no solo se toma en cuenta la facilidad de trasporte sino también la posibilidad de conseguir medios de subsistencia. Los Wóthuha complementan la horticultura mediante la caza, la recolección y la pesca. El principal producto de su subsistencia es la yuca amarga de la que sus mujeres preparan mañoco y casabe.

La huerta familiar es tan duradera como la casa misma; puede durar hasta diez años. En ella se siembran árboles frutales, ají, algodón, tabaco, onoto,  alucinógenos para uso chamánico, etc. Los conucos en la selva se mantienen activos desde uno hasta cinco años. En un año dado una familia puede tener hasta cuatro parcelas en  uso, así como uno o más conucos recién talados. A medida que la parcele envejece,  el deshierve que las mujeres hacen todos los meses resulta cada vez más difícil, y después de cinco años los resultados que obtienen no compensan los esfuerzos: las malas hierbas crecen cada vez más y el suelo se vuelve menos productivos. También es importante señalar que la cantidad de maíz que se siembra al año en un asentamiento tradicional varía de acuerdo a las decisiones que se adopten acerca de la actividad ceremonial del año en curso. Si un jefe-chamán decide organizar el gran festival de sari o warime, debe preparar parcelas de maíz mucho más grande, ya que para las bebidas ceremoniales tanto el maíz como la batata se utilizan en proporciones de dos a una en relación a la yuca.

Los Wóthuha tradicionalmente construyen tres tipos de casa comunales cuyos techos son de palma. La casa cónica (ucubode) del jefe-chamán. Puede albergar permanentemente hasta un centenar de personas. La casa más modesta, la cónica-elíptica o redonda (hare´babode), la construye el jefe menor; la casa rectangular (tae´bibode) la fabrican los de estatus inferiores.

Referencia

Overing, J. y Kaplan M. (1988). Los Wóthuha (Piaroa), en los Aborígenes de Venezuela Vol III. Caracas: Fundación La Salle.

CULTURA PIAROA

AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio

DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia

FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Mitología Warao - Los Nabarao

Son unos seres mitológicos que desarrolla su vida en el fondo de las aguas. Son personajes de características humanas, más o menos, como los Warao; pero con aptitudes para hacer su vida en el fondo de las aguas, en donde tienen sus viviendas y poblaciones, y también sus labranzas agrícolas, etc.

Salen para perseguir a las indias menstruantes, durante los días de su aislamiento por motivo de la crisis menstrual.

Los Nabarao son espíritus poderosos al que obedecen los caimanes, las serpientes de agua, los chigüires, los morrocoyes y los tiburones que llegan de las anchas bocas del delta del Orinoco y que sirven a estos espíritus como perros de presa, con los que él persigue y atrapa a los Warao que tienen la desgracia de enfurecerlos.

De muchas formas intervienen los Nabarao en la vida de los indígenas Warao.

Unas veces toman la forma de una tonina o de otro animal cualquiera, otras veces sale del agua bajo la apariencia de un Warao y, caminando por la selva, se acerca a las rancherías para poseer a las indígenas.

Así, convertido en un fuerte hombre y hablando de la casa que tiene en la selva de debajo del agua, donde todas las cosas son buenas, los Nabarao han engañado a muchas mujeres indígenas, a las que vienen a visitar en las noches. Para hacerles concebir y tener hijos gemelos o cubiertos de escamosa y dura piel. Hijos que luego despiertan las sospechas de los Warao y son sacrificados por temor a los jebus de las aguas.

Por eso las Warao tienen mucho miedo a los Nabarao y procuran evitar las ocasiones de encontrarse con ellos, no acercándose a los caños, sobre todo en aquellos días en los que la luna les su menstruación, que es cuando más las desean los Nabarao.

Referencias

Barral, B de. (1979). Diccionario Warao-Castellano. Castellano-Warao. Caracas: El Poliglota. 

De Cora, M. (2005). Kuai-Mare. Mitos Aborígenes de Venezuela. Caracas: Monte Ávila Editores.

LOS NABARAO

AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio

DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones

FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Etnología de Venezuela - San Juan Congo

Tanto en la tradición actual como en la recopilada por Sojo (1986), se cuenta que un navío negrero inglés, descargó una noche su contrabando de “piezas de ébano” en la pequeña población costera de La Sabana. Eran mil infelices, cargados de cadenas.

Un potentado señor de apellido Blanco, caló enseguida la estampa, la reciedumbre membruda de dos negros cuyo parecimiento fisionómico hacía suponer parentesco entre ellos. Uno era alto, de porte majestuoso y recogido en un silencio que contrastaba con la parlotería  en una lengua de sus compañeros de infortunio. El otro, más grueso y de menor edad en apariencia, hablaba bajo y miraba con ojos enrojecidos, llenos de amarga tristeza.

El señor Blanco, realizo su compra, los reunió a otros esclavos de menor precio y los entregó a su escolta, tomando el camino de la Villa de San José de Curiepe.

Meses después, cuando los esclavos machacaban un  poco el español, supo que eran hermanos, y lo que es más, príncipes africanos de un clan traicionado por una tribu enemiga que comerciaba con europeos saqueadores e incendiaros de las villas africanas. Bautizados en la religión católica, bien pronto revelaron no solamente su innata nobleza de sentimientos, sino también una gran pericia y conocimiento en el cultivo de cacao, cuya mejora de producción y aumento de las arboledas se hizo manifiesto. No obstante, el menor de los hermanos, no perdía aquella tristeza, ese estar como ausente de cuanto le rodeaba, aunque el amo se preocupaba que tuviese una alimentación sana, dándole asimismo alojamiento confortable y buen trato. Una mañana amaneció muerto, seccionada las carótidas con el filo del machete que aún empuñaba en medio de una gran mancha de sangre. Recibió cristiana sepultura en el cementerio común de la población. Al pie de su tumba quedó su hermano en vela toda la noche. Desde entonces, una inmensa melancolía rodeó su vida.

Vecinos a la casa del señor Blanco, vivían los Muñoz, pardos libres y también hacendados. Todas las tardes, venía una niña de dicha familia a conversar y jugar con el esclavo, al cual su amo dispensaba ahora de ir a las haciendas. Poco a poco le dejaba la administración de los trabajos, obligado como se veía a menudo a marchar a la capital de la provincia.

La pequeña pasaba ratos inefables escuchando los cuentos de animales del esclavo. Había cierta ternura filial hacia aquel hombre en cuyos ojos se adivinaba el infortunio. Entonces la pequeña pasaba suavemente su manecita sobre su calva, una y varias veces haciéndole reír. Aquel espectáculo terminó de ablandar el corazón del señor Blanco, quien le dio espontáneamente carta de libertad, regalándole una pequeña arboleda con tierras adyacentes y un solar vecino a su casa para que construyese su vivienda.

Fue notorio entonces el respeto, el comedimiento que negros esclavos y libres, zambos y mulatos, tenían por el recién liberado. Poco tiempo luego murió el señor Blanco, a quien debía su restitución al estado humano sociable y racional. Con ahorros de su trabajo, negoció aquellas posesiones, hijas de los desvelos de él y su hermano difunto. Ahora se llamaba a su vez, el “señor Blanco”.

Acostumbraban los hacendados del lugar, dar tres días de asueto a sus servidores el día de San Juan Bautista, que celebraban al son del tambor y bailando después de la Misa. Los africanos y sus descendientes, rendían culto a un Santo de los blancos, en que no se les permitía acceso a la iglesia, contentándose con oír misa des afuera para luego concurrir a la danza de los tambores, y allí trasegaban grandes cantidades de vino y aguardiente, con deseperación que les costaba en ocasiones la vida, bien por mano ajena o por las suyas propias, reacios a regresar el tercer día a la vida de la esclavitud.

El “Señor Blanco” –negro, libre, casado y rico-, contemplaba con silenciosa consternación las escenas. Una mañana montó en su mula y acompañado de su escolta, salió rumbo desconocido. Al cabo de varios días, regreso al pueblo. Faltando pocos meses para la celebración de San Juan en el año próximo, comenzaron a llegar a su casa, hombres de diversas partes de la región. En la noche, a puertas cerradas, celebraron una reunión, en que trascurrieron las conversaciones en dialecto; seguramente alguno del bantú, pues cuéntase que este señor Blanco, venía de la parte suroeste de África, o sea de la zona del Congo.

En esas celebraciones, los esclavos y libres, llegaron a un acuerdo: hacer fondo común cada año para comprar la liberad de dos o tres de sus semejantes. El señor Blanco se asignó una fuerte suma, suficiente para liberar a dos o tres del mejor precio. Y aun más, hizo encargar a un artesano de color una imagen costosa de San Juan, en cuyos materiales de modelación entró otro polvo. Por un valor de dos mil pesos, vino el nuevo santo, pequeñín, gracioso, sin embargo con una dulce tristeza en los ojos bajo sus rulos dorados. Tez de morenas amapolas y cabellos de oro. La pequeña imagen se llamó “el San Juan Congo”.

El señor Blanco se valió de influencia y dinero, hasta obtener licencias de la iglesia, enseguida la bendición, para los festejos en los días ya acostumbrados.

Entonces se canto Malembe, tonada que es invocación del día último a los dioses de África. Quiere decir su fonética: “Dios Poderoso”. Literalmente significa “tristeza”, “suavemente”, “pesar inevitable”. Pero esta invocación, llevaba en sí contornos trágicos y terribles. Representaba en realidad un culto de la liberación por la muerte. Muerte por su propia mano, antes que los esbirros esclavócratas se la dieran con el látigo asesino. En esta caso, tal expresión es empleada como invocación a los dioses originarios:”¡Dios Todo Poderoso, apiádate de tus siervos!”. Podían ahora beber y beber hasta hartarse, hasta perder la noción del ser. Disponían ahora del recurso de la muerte, como liberación definitiva. La tradición directa, fidedigna y exacta cuenta sombríamente cómo los esclavos se ahorcaban en los árboles, y cómo se entonaba el Malembe –responsorio ritual en la ceremonia del “encierro” del Santo-, después que en medio de un silencio impresionante, exclamaba una voz (algún sacerdote de sus cultos): “¡Ya voló vuelto paloma!”. Alba paloma escapada de una servidumbre nefasta. ¡Vuela, vuela hacia las regiones donde los hombres no tienen color ni hay odios raciales!

La imagen de San Juan Congo se venera todos los años. A su cuidado quedaron los sucesivos descendientes se aquel príncipe de África. Priva en la celebración de su festividad, la adoración de sus devotos, especie de sociedad religiosa, religiosamente sincrética.

También se conoce como San Juan Guaricongo y que parece descomponerse en fonema del Dahomey: Guari, gallina de guinea o piroca, entroncado a Congo, gentilicio propiamente bantú. Esta última definición está clara en la conocida copla:

San Juan Guaricongo

Cabeza pelá

¡Quitate la gorra

Pa´vete bailá!

Referencia

Piñerúa, F. (s/f). En Torno a San Juan Congo. Caracas: Investigación en curso.

Sojo, J. (1986). Estudio del Folklore Venezolano. Biblioteca de Autores y Temas Mirandinos, N° 34.

SAN JUAN CONGO
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones
FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Pueblos de Venezuela – Birongo

El pueblo de Birongo está ubicado en el municipio Brión del Estado Miranda, Venezuela. Este pueblo es conocido por ser residencia de prestigiosos brujos, descendientes directos de los africanos subsaharianos traídos a Venezuela en condición de mano de obra esclavizada, o como también se dice es el pueblo de los brujos, al respecto queremos hacer algunas precisiones en cuanto al origen de su nombre.

Birongo, según Fernando Ortiz, es palabra de origen yoruba, “compuesta de las voces bi, iron, go esto es: bi, causa de sufrimiento, irón: persona enferma, disgustada, abatida, y go, esconder, ocultar; de modo que birongo quiere decir: Causa oculta del sufrimiento de una persona enferma o abatida”. Al respecto debemos comentar que los habitantes de la zona son de origen bantú, por lo que son herederos de otra tradición lingüística y cultural.

Ahora bien, en lengua Caribe la voz waronga-ye, significa bambú, árbol del bambú, y, efectivamente, aquel lugar aludido se caracteriza por sus frescos y tupidos bambuales (Sojo, 2008).

En conversación con Manuel Salcedo, investigador y habitante de la zona barloventeña pude enterarme que actualmente cuando se habla de un bilongo, se habla de una celebración de carácter religioso donde se baila y canta por el bien individual o colectivo. Mientras que un bantú es cuando se hacen práctica espiritual por el bien de alguien o de la comunidad. Esto evidentemente se relaciona directamente con el animismo bantú donde bilongo es una fuerza vital que puede entrar en un objeto, creencia muy relacionada con el fetichismo sudanés. Estos actos se realizan en la cumbe, un espacio libre donde se ora e implora por el bien de la comunidad.

En Venezuela el embós africano que denominan bilongo en Cuba, Ouanga en Haití y Jamaica, y Feiticao en Brasil, se conoce con el nombre de daño. Se dice: “tal persona sufre de un daño”. El daño, como dice nuestro pueblo, tiene intimas conexiones con el tenebroso ouanga haitiano. Es el consabido bojote dejado con malévola intención tras la puerta de la “victima”. El bojote es frecuentemente un paquete de hojas e inmundicias que de acuerdo a las creencias sólo surte efecto en la persona a quien va destinado (Sojo, 2008).

En nuestro medio se desconocen las abigarradas figuras de los fetiches africanos tan comunes entre los negros del Brasil y de las Antillas. Puede decirse que tales cultos de origen africano se manifiestan tan solo en el fanatismo religioso que relaciona la eficacia de las imágenes con la infalibilidad de fórmulas y oraciones exorcista. El criterio primitivo religioso linda con el trance místico que confunde la fe religiosa con el ícono determinado (Ob. cit).

Este bilongo de que habla Sojo está relacionado con la santería cubana de origen yoruba y muy cercano conceptualmente al vodú haitiano de origen ewe-fon y si bien el término fonéticamente es igual dista significativamente de la concepción bantú de bilongo, pues son diametralmente opuestas, como podemos constatar en la definición de uso dada por Manuel Salcedo y la correspondiente al animismo bantú.

Referencia

Piñerúa, F. (s/f). En Torno a San Juan Congo. Caracas: Investigación en curso.

Sojo, J. (2008). Temas y Apuntes Afrovenezolanos. Caracas: Fundación Fondo Editorial Simón Rodríguez.

BIRONGO
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones
FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Cultura Warao - El Sistema de Negociación Warao

Este grupo indígena venezolano tiene un sistema de negociación que debería ser modelo del comportamiento del resto de los venezolanos. En esta sociedad sin jefe, la toma de decisiones es un acto de concertación, donde temprano en la madrugada antes de amanecer se establece un dialogo, de chinchorro a chinchorro, entre los aidamotum (jefes de familia). Este diálogo se efectúa sin ninguna dificultad, las mujeres ya han hecho saber sus opiniones a los aidamotuma en voz baja. Mientras los jóvenes permanecen en silencio, los aidamotuma razonan sus opiniones hasta que llegan a un consenso y definen la actividad a realizar. De esta práctica surge la monikata, el consejo de los jefes, donde no hay ganador ni perdedor. Su meta es plantear algún problema con miras a lograr la armonía general. El dialogo no termina hasta que se haya encontrado una solución que satisfaga a todas las partes involucradas. La regla principal es “kokotuka oreko aobonona eku takitane”, que “todos queden satisfechos”.

El ideal de vida Warao es el Oriwakaya es decir estar contento, alegre, esperar juntos, estar tranquilos, equilibrados. Al individuo alborotado, violento e inquieto lo ven como perturbador, como una persona que no se encuentra bien. La capacidad para establecer la calma y el equilibrio son signo de autoridad y liderazgo.
En estos momentos en nuestro país Venezuela, vivimos una gran incertidumbre donde nuestros lideres deberían tomar en cuenta estas enseñanzas ancestrales.

Referencia

Piñerúa, F. (2008). Venezuela desde sus Orígenes. Caracas: La Casa Tomada.

EL SISTEMA DE NEGOCIACIÓN WARAO
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones
FOTOGRAFÍA: Félix Piñerúa Monasterio

Mitología Yabarana - Cómo Apareció la Luna

Los Yabarana habitan en el estado Amazonas de Venezuela en las inmediaciones del río Ventuari y pertenecen a la familia lingüística Caribe. Dentro de su mitología conseguimos un mito muy similar al de los indios Warao (Las Hijas de Waniku) relacionado al incesto, la menstruación y la Luna. Así tenemos que los mitos son ante todo manifestaciones psíquicas que reflejan la naturaleza del alma, del inconsciente colectivo. Y para Jung (2003) lo inconsciente colectivo es cualquier otra cosa antes que un sistema personal encapsulado; es objetividad amplia como el mundo y abierta al mundo. Soy el objeto de todos los sujetos, en una inversión total de mi conciencia habitual, en la que siempre soy un sujeto que tiene objetos. Allí estoy incorporado a la más inmediata compenetración universal. De igual forma el Mito hace alusión a un Tiempo sagrado donde los dioses reinan y la perfección y la imperfección no existen, no son cognoscibles por nuestros parámetros. El Tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido de que es un tiempo mítico primordial hecho presente, atemporal, ni continuo ni homogéneo.  Toda fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, al comienzo. De acuerdo a Eliade (1983) el Tiempo sagrado es indefinidamente recuperable, indefinidamente repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que no “transcurre”, que no constituye una “duración” irreversible. Es un tiempo ontológico por excelencia; siempre igual a sí mismo, no cambia ni se agota.

El mito Yabarana relacionado al origen de la Luna nos cuenta como una muchacha fue requerida en plena noche por un joven misterioso. A la mañana siguiente, la muchacha quiso conocer a su amante pero éste habíase ya fugado. Para la noche siguiente, pintó la muchacha sus senos con onoto, esperando que el día siguiente reconocería al joven por las manchas rojas de la cara. Pero el joven quitóse las manchas de onoto con el aceite de la palma seje y la muchacha no pudo dar con él. Esta volvió a pintar sus senos con una pintura más fuerte e imborrable: la pintura negra del matapalo.

¡Terrible sorpresa! A la mañana siguiente vio las manchas negras en la cara de su propio hermano. Por miedo al castigo espantoso que a esto seguiría, el incestuoso hermano huyó hasta los confines de la tierra, en donde se transformo en la Luna.

Las manchas negras de su cara pueden aún hoy verse en la Luna en sus períodos de crecimiento y mengua. Y si esas manchas se hacen rosadas en cada fase, es porque ellas obligan a la mujer en su fase de menstruación.

Referencias

Piñerúa, F. (2005). Imagen del indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.

Wilbert, J. (1966). Indios de la Región Orinoco – Ventuari. Caracas: Instituto Caribe de Antropología y Sociología. Fundación la Salle de Ciencias Naturales.

CÓMO APARECIÓ LA LUNA
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones

Mitología Warao - Las Hijas de Waniku

Los Warao, indígenas venezolanos, habitan los caños del Delta del Orinoco y áreas adyacentes de Guyana y de los Estados Bolívar, Monagas y Sucre. Su autogentilicio significa gente de canoa (wa: embarcación; arao: gente, habitante). Son también conocidos como “Guaraúnos” y en los cronistas se hace referencia a ellos como “Tiui-Tuas”, “Ciawani” o “Waraweete”.

En la mitología Warao la Luna es un joven que tenía dos hermanas, las dos adultas y solteras.

Cuando a las altas horas de la noche regresaba Waniku y encontraba dormidas a sus hermanas, yacía con ambas, sin que ellas se dieran cuenta.

Las hermanas se preguntaban al despertar: “¿Quién habrá sido?”; pues no caían en la cuenta de que podría ser su hermano.

Mas un día se propusieron descubrir al violador.

Para ello, recogieron una porción de fruta de caruto y la pusieron a hervir para hacer un tinte fuerte.

Antes de acostarse por la noche, se tiñeron ambas los pechos con aquel tinte, fabricado con la fruta de caruto, con el designio de que al venir como de costumbre el desconocido varón, quedase su cuerpo señalado con las manchas de la tinta.

Así sucedió. Y al amanecer, las dos jóvenes sorprendieron manchado a su hermano.

-¡Quien lo iba a sospechar!, se dijeron. ¡Nuestro hermano ha sido!

Al oírlas, el joven se llenó de vergüenza, remontó el espacio volando y se convirtió en Luna.

Piensan los Warao que todas las mujeres son hijas de Waniku. Y como la Luna tiene a veces color sanguinolento, creen también que la Luna derrama verdadera sangre.

Ahora bien. Siendo las mujeres hijas de la Luna, creen los indios Warao que así como de la Luna fluye sangre, igualmente debe fluir de sus hijas.

Referencias

Armellada, C y Bentivenga, C. (1975). Literaturas Indígenas Venezolanas. Caracas: Monte Avila.

Piñerúa, F. (2008). Venezuela Desde sus Orígenes. Caracas: La Casa Tomada.

LAS HIJAS DE WANIKU
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia

Mitología Yanomami - El Hombre de la Pantorrilla Preñada

Los Yanomami habitan en la Sierra Parima entre Brasil y Venezuela. Entre ellos se distinguen cuatro subgrupos: los Sanema al noroeste, los Yanam al noreste, los Yanomami al suroeste y los Yanoman al sur este. Los Sanema y los Yanomami viven principalmente en Venezuela, los Yanam se reparten en ambos lados de la frontera y los Yanoman son brasileros en su mayoría.

Son varios los mitos que tratan el tema del hombre como procreador, teniendo esto profundas implicaciones de carácter psicológico, al momento dejaremos el análisis psicológico para el espacio correspondiente en wanadi22.blogspot.com y al momento solo referiremos el mito yanomami relacionado con el tema.

En el mito Yanomami, antaño no existían más que dos hombres. Eran ambos conotos (ave americana) y fue uno de ellos quien por primera vez salió encinta. No habían pensado en el  lugar donde salen los excrementos: no habían pensado en la sodomía. Un día, uno de ellos dijo: “-¡Tengo ganas de hacer el amor!” E hizo el amor introduciendo el pene en el hueco de los dedos del pie.

La pantorrilla de éste comenzó a crecer, justo en el lugar del músculo: la pantorrilla estaba encinta. Pronto el músculo explotó para dar a luz un recién nacido. El que había engendrado preguntó:

“-¿Es un varón?

-¡No, es una hembra!”

Cortaron el cordón umbilical y el hombre cuya pantorrilla había explotado se acostó cerca de ella en su hamaca. La alimentó con agua. La hija creció y llegó muy pronto a la edad de la razón. El que le dio a luz y la nutrió la tomó por esposa.

Se instalaron juntos en el mismo fuego. La desfloró cuando tuvo sus reglas y ella no tardó en salir encinta. Tuvo una hija que el padre dio a su compañero. Así los Yanomami proliferaron.

Referencias

Lizot, J. (1975). El Hombre de la Pantorrilla Preñada. Caracas: Fundación la Salle de Ciencias Naturales.

Piñerúa, F. (2008). Venezuela Desde sus Orígenes. Caracas: La Casa Tomada.

EL HOMBRE DE LA PANTORRILLA PREÑADA
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICA: Trinemily Gavidia

Mitología Ye´kuana - Creación de los Primeros Hombres

Pintura: Walther Sorg

Los Ye´kuana, grupo étnico de Venezuela, pertenecen a la familia lingüística Caribe o Caribana, el nombre ye´kuana, introducido en la literatura etnográfica por Koch-Grünberg, se deriva etimológicamente de las raíces; ye: “madera”, “palo”; ku: “agua” en la raíz caribana primitiva; y ana: “gente”, o “pueblo”, como sufijo determinativo; ye-ku-ana podría traducirse como “los del palo en el agua”, “gente de la curiara”, “navegantes”, popularmente se les conoce como Makiritare, nombre que parece ser de origen Arawak que significa “gente del rió”, también es un viejo nombre del rió Padamo; el nombre Makiritare fue introducido en la literatura por los Padres misioneros Ruiz Blanco y Ramón Bueno y luego aceptado por los escritores y por los criollos en el Estado Amazonas. Gracias a su ubicación tradicional geográfica, a lo largo de los ríos Ventuari (Estado Amazonas) y Caura (Estado Bolívar) y de varios tributarios del Alto Orinoco, nunca estuvieron, en su totalidad, bajo la ocupación militar española ni sometidos a una explotación económica generalizada. El primer contacto señalado entre los Ye´kuana y los españoles no se ubica en el siglo XVI, sino en la segunda mitad del XVIII (1756-1761) por lo que la conquista para ellos representó un acontecimiento tardío. Dentro de su mitología su dios creador es Wanadi, aquí transcribimos uno de sus mitos relacionados con la creación de los primeros hombres.

Había Kahuña (el Cielo). Los Kahuhana vivían allí, como ahora. Son hombres buenos y sabios. Así eran también en el principio. No se morían; no había enfermedad, maldad ni guerra. El mundo entero era el Cielo. Nadie trabajaba ni buscaba comida; la comida estaba siempre preparada, lista.

No había animales, demonios, nubes ni vientos. Había luz. En lo más alto del Cielo estaba Wanadi, como ahora. Daba su luz a la gente Kahuhana, alumbraba todo, hasta en lo más bajo, la Tierra. Por el poder de esa luz, la gente siempre estaba alegre, tenía vida, no podía morir. No había separación entre el Cielo y la Tierra; no había, como ahora, la puerta del Cielo. No había noche, como ahora. Wanadi es como un sol sin atardecer. Siempre era de día; la Tierra era como una parte del Cielo.

Los Kahuhana tenía en Kahuña muchas casas o pueblos y todos estaban alumbrados. En la Tierra no vivía nadie; no había nada ni nadie aquí, sino tierra nada más.

Wanadi dijo: -Quiero hacer gente allá abajo-. Envió su mensajero, un damodede. Nació aquí para hacer casas y gente buena, como en el Cielo. El damodede era espíritu de Wanadi. El fue el primer Wanadi de la Tierra, hecho por el otro Wanadi que vive en Kahuña. Aquel otro Wanadi nunca bajo a la tierra; el que vino aquí era el espíritu del otro.

Vinieron aquí, después, otros dos damodede, otras formas del espíritu de Wanadi.

El primer Wanadi de aquí se llamaba Seruhe Ianadi, el Inteligente. Cuando llegó, trajo sabiduría, el tabaco, la maraka y los wiriki. Fumaba, cantaba. Fumando, cantando, hizo la gente, la gente antigua. Eso fue mucho antes de nosotros, los hombres de ahora.

Cuando nació aquel espíritu, cortó su ombligo y enterró la placenta. El no sabía. Ahora, los gusanos de la tierra se metieron en la placenta; se la comieron. Se pudrió la placenta; pudriéndose, nació un hombre, una criatura humana, fea y mala, cubierta de pelos como animal. Era Kahú. Tiene varios nombres; también lo llaman Kahushawa, Odo´sha. Este hombre era muy malo, tenía envidia de Wanadi, quería ser dueño de la Tierra. No dejó en paz a Seruhe Ianadi. No quería que naciera su gente en la Tierra. Ahora, el es dueño de la Tierra; a causa de él, sufrimos aquí, tenemos hambre, enfermedades y guerras. El es el ancestro de todos los Odoshankomo. Ahora, a causa de él, morimos.

Cuando se pudrió la placenta del antiguo Wanadi, Odo´sha salió de tierra con una lanza. Dijo: -Esta Tierra es mía. Ahora habrá guerra. Botaré de aquí a Wanadi.

Engaño a los hombres que acababan de nacer; les enseño a matar. Había un hombre que pescaba, tenía muchos pescados. Odo´sha dijo a los otros –Si lo matáis, tendréis mucho pescado.

Lo mataron. Odo´sha se alegró. Los hombres fueron cambiados en animales como castigo.

Seruhe Ianadi ya no podía hacer nada en la Tierra, a causa de Odo´sha. Se volvió al Cielo. Aquella gente antigua se quedó con Odo´sha, como animales. No quedo gente de Wanadi en la Tierra. Así terminaron los primeros hombres.

Referencias

Civrieux, Marc de. (1970). Watunna. Mitología Makiritare. Caracas: Monte Avila.

Piñerúa, F. (2005). Imagen del Indígena Venezolano. Caracas: La Casa Tomada.

CREACIÓN DE LOS PRIMEROS HOMBRES
AUTOR: Félix Piñerúa Monasterio
DISEÑO Y MONTAJE ELECTRÓNICO: Trinemily Gavidia Arguinzones